世俗人众就是演得太投入，隐者一流人就是拒绝演，这都是做人太固执。
后一部分则指出，陈独秀等中国共产党创党先驱的思路与康有为截然不同，他们对于现实政治强调一种与旧秩序、旧文化相决裂的态势，试图通过这种分裂来创造新的未来，而他们在自己的主义信仰与现实政治主张之间则追求内在的统一。欧榘甲《新广东》言：夫（朝廷）以奴婢事人，彼犹不肯以奴婢怜我，非自立岂有望哉？见张枬、王忍之（编）：《辛亥革命前十年间时论选集》第1卷上册，北京：三联书店1960年版，第67、274页。
晚清儒学普遍主义最为极致的一次努力，即是康有为建立全球性的孔教的构想和行动。在《与日人某君笔谈》中，康有为指出，如果不讲大同，仅如刘歆、朱子之所传，那么在民主之世，孔子不能行。这一手段带有很强的侥幸心理和投机色彩，希望取得便捷的成功。《大同书》就是作为孔教的圣经出现的，就其内容来说，它属于启示录和福音书。他既要坚持以孔子大同之义作为立教的核心教义，又要在现实政治反对以大同作为目标，这一内在矛盾和冲突无疑是尖锐的。
⑤夏晓虹（编）：《追忆康有为》，北京：三联书店2009年版，第115、122页。虽然，欧人之立此者，以旧教之待新教，动辄焚烧，但英、法间焚者已十余万，过德国刊士但士湖边，呼士赫斯师弟焚骨石前，未尝不惨然也。言学者期于征实，故其言天不能舍形气。
教则以公理属天，私欲属人。如果相合，那也只是外在的、两个事物之间的关系，即人与自然环境之间的关系。因而它也是可以感知和可以理解的对象，与人的情志、判断力、审美情趣以及道德追求是联系在一起的，所谓自然、宇宙可以说完全是人化的结果。学则以尚力为天行，尚德为人治。
以天人感应说为基础的系统，在玄学兴起之后已难以为继，天人关系亟待新的理解和解释。但何为天？何为人？又如何相合？则各呈异说、内涵丰富，构成了先秦诸子学说的一个重要内容。
按照自然科学对于宇宙和生命认识的事实剖析和直白陈述，人与天地的关系是从属性的，它只是宇宙整体中的一小部分，不可能平列在一起谈所谓合一的问题。易且不见，又乌能更语真际。战国诸子的思想是对天人合一的突破时代，为第二阶段。现代新儒学开山熊十力(1885-1968)就将儒家的天人合一视为宇宙人生的根本问题，属于哲学本体论，力主体用不二。
但科学的解释不能够解决所有的价值疑问，科学判断的真假值也无法消弭人们面对自然时内心所产生的种种困惑。但主客体的分离、自然世界的对象化以及天地人文精神的祛魅后果，都将使儒学面临新的困境。作为物质运动变化和自然生物演进的序列式构件，人之存在的片段化和渺小性，在宏大的宇宙面前简直不值一提，天人合一只能是意识活动的假设和浮游无据的精神想象而已。实则中国后儒亦多以天或天地，直指形上之精神实在。
(狄百瑞，第136页) 这的确是一个悖论，其中包含了几多的苍凉与无奈。就使得之，乃诚而恶明者也。
当代中国的传统意识和具有活性的历史资源无比地稀薄，我们要真切地感受这样的传统，在现实社会中是何其困难，唯科学主义和过时的旧工业时代的价值依然泛滥，在盲目的竞速发展和无节制的开发利用中，对自然的敬畏之情仍显匮乏。这样，所谓天人合一就完全内化成为一种人生的实践状态，天是一种与生命意识没有任何间隔的处境或者际遇，人生所追求的境界就是天地的完满状况，人生的意义就是天的意志，人生价值的实现就是天德的周流不滞。
在这样一个有机的世界里，充满了各种诗意的想象，孕育着无限的生机和创造力，为人的存在提供着多种多样的可能性，这可以说是一种有机哲学的宇宙论图景。(张世英，第5页)西方早期的自然哲学在讲到人与世界、自然、万物的关系时，也有天人合一的色彩，即人与自然不分。舍真际而谈鬼神，妄也。正是在这种局面下，天人合一之说趋向于丰富化和复杂化，自然元素和文化关怀交织扭结，众家思想相互影响与重叠，阴阳五行学说无处不在，气论弥漫于各个角落，使得自然的神秘性和不可预知性大大地增强了。中国古典哲学则长期是以天人合一为主导的，儒释道概莫能外，只是到了近代，才有了所谓主客二分的挑战和应对问题。(林乐昌，第946-950页) 【参考文献】 [1]狄百瑞，1996年：《东亚文明——五个阶段的对话》，何兆武等译，江苏人民出版社。
天者其虚境乎，抑实质乎？其为虚境，则长此虚境，无尽程乎？乘虚而上，靡有底止乎？假令不然，必遇实质。(曹于汴《仰节堂集》卷八《答李赞宇》，见《明儒学案》下册，第1308-1309页)天人合一的实现，关键就在于人的主观能动性的发挥，如何重视人能、发挥人能，并通过人生实践活动的具体工夫达致人天为一的境地，这可以说是每一个道学家的人生追求，也是宋明理学所谓天人合一之说的真实意蕴所在。
正像余英时所说的：‘天人合一这个论旨自汉代以来争议不休，近二十年的新论述更是汗牛充栋。要走出天人相隔的困局，就需要重新理解世界、自然、宇宙这些概念，从机械论和唯物论的狭隘解释中走出来。
对于天之自然状态的实证性求解，也背离了儒家的人文路线，或屈从于墨家天志的神灵说，或转向粗俗的神学目的论而难以自拔。【注释】 ①自中唐以后，因受到佛教的刺激，儒家尝试创辟新路，特别地拔举《中庸》，渐开了心性之学的大门。
哲学史表明，在不同时期支配着欧洲思想的有两种宇宙论，即柏拉图的《蒂迈欧篇》所表达的那种宇宙论，以及17世纪以伽利略、笛卡尔、牛顿和洛克为主要代表的宇宙论。一则原有的思想路数和稳定线索被打断，惯性已难以为继。言教者期于维世，故其言理不能外化神。 到了汉代，儒家经典诠释的格局发生了重大变化。
(同上，第5页)就中国哲学而言，宇宙不是一个外在的世界，它一样是可设计的、合目的性的、自洽的，并且有着精神的意义灌注其中。 [5]怀特海，2011年：《过程与实在》，李步楼译，商务印书馆。
他在《正蒙·乾称》中说： 释氏语实际，乃知道者所谓诚也，天德也。 和历史叙述的复杂性相比，哲学的把握则相对简洁。
由是可知中国人之祀天地，或祀天，与天地君亲师神位中之有天地，亦不能谓之只祀一块然之物质天地，或只有生命之自然。近代以来的科学宇宙观将人与自然完全隔开，主客二分的认知模式又强化了这种对立的趋势，使得天人关系的解释要么是机械论的，要么是形式论的，自然、宇宙与人之间的有机联系或者种种情境化的问题往往被忽略掉，更不要说人的精神主体性的存在了。
在科学观和唯物论的结盟下，儒家的天人合一学说被作为反面教材肆意曲解，或批判得体无完肤。当时大力传播科学新知的杜亚泉(1873-1933)亦曾就西学之时空观和宋儒的无极太极说做了中和性的理解和解释，他说： 自吾顶而上之，空气已尽，其境无名，名之曰天。在此情景下，传统儒家本之自然之天和德化之天的独特理解及其所建构起来的天人关系，就再难成立了。狄百瑞(Theodore de Bary)在《东亚文明——五个阶段的对话》一书中，用反讽的口吻说道： 具有讽刺意味的是，既然东方哲学以自然神秘主义的形式往往被看作是对这类运动的一种鼓舞力量，我们便有了一个明显的悖论：西方以其文化的与政治的多元主义接受了东亚传统的某些方面，而现代的东亚几乎是带着一种复仇心理经历了工业化和商业化之后，却在控制污染的斗争中落后了。
今后中国哲学的发展，就是怎样在这两种思想方式之中会通出一条新路来。所以到了汉末，天人分离，天归之自然本体，以元气论解之，而对于人的理解，又回归到人自身，探研人的性情问题由此复盛，谈才说玄，时风大变。
程颐坚持理的统一性，主张性即理也，又说称性之善谓之道，道与性一也(《河南程氏遗书》卷二十五，见《二程集》第1册，第318页)，把理、性、天、人融贯在一起。 ②对张载这段话的理解，历代注释者众，详见《正蒙合校集释》一书。
三则战国晚期的思潮融会和西汉初年新起百家之学的相互激荡，也为汉代儒学的发展注入了新的活力和打开了新的视野。(刘笑敢，第83-91页)这四者之间的交叉、重叠、置换和位移，实际情况还要复杂得多。
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